La persona (pp. 473-498)

L'etica di Scheler rivolge particolare attenzione alla persona (cfr. il sottotitolo Nuovo tentativo di fondazione di un personalismo etico). La persona è un punto assoluto, essa è il soggetto unitario capace di portare a compimento un atto morale. La persona viene definita come unità- di essere (cfr. definizione p. 473), cioè come una forma unitaria di essere. La persona non è, quindi, il soggetto, la coscienza, la figura, la storicità, le opere o gli atti, bensì tutti questi aspetti fanno parte della persona. Con una metafora: la persona è il fuoco ottico a partire dal quale tutti questi aspetti si concretizzano.

Differentemente da Kant, che muove da un concetto universale e astratto di Umanità, in Scheler è l'unità- di-essere a costituire l'umanità autentica. Non si dà un'Umanità che è in me e che, però, non sono io, bensì si dà l'umanità che noi siamo in quanto persone.

Assistiamo qui al tentativo di far coincidere universalità e particolarità: la persona è universale, ma si dà solo in forma particolare, cioè concretamente (in termini kantiani: non porto rispetto all'umanità che è in te, ma a te in quanto persona).

La persona è un valore assoluto che però colgo solo concretamente. In ogni individualità colgo la persona e, tuttavia, una volta colta, non vedo in ognuno la stessa persona, ma la persona che la sua individualità particolare è.

Tuttavia, senza l'individualità concreta di ognuno non potrei cogliere la persona (in questo senso non è l'Umanità astratta e ideale di Kant).

La persona è il fulcro valoriale dell'essere umano; è in virtù del nostro essere che siamo capaci di azioni di valore, cioè di azioni morali.

Intorno alla persona si dà un mondo (Welt; cfr. distinzione fra Welt e Umwelt. Il primo è il mondo della persona, il secondo è l'ambiente dell'animale. Organizzare attorno a sé un mondo è prerogativa soltanto dell'uomo in quanto persona e non dell'animale). Definiamo il mondo come l'unità esterna che corrisponde all'unità intenzionale costituita dalla persona.

La persona non è soltanto in relazione al mondo, ma anche alla propria corporeità, al proprio corpo. In tedesco abbiamo due parole che designano il corpo: Korper, che indica il corpo materiale, e Leib, che indica il mio corpo, il corpo che mi è proprio, il corpo che sono io. Leib indica che io sono il mio corpo, cioè che la separazione di me dal mio corpo può essere solo pensata, ma concretamente io mi do sempre nella mia corporeità, cioè mi strutturo in forma carnale e corporea (per capire meglio la mia relazione con il mio corpo pensiamo a quando le mie due mani si toccano. Posso realmente distinguere quale mano sta toccando e quale mano è toccata? O meglio, posso dire veramente che c'è una mano che soltanto tocca e un'altra che è soltanto toccata?).

La relazione con la corporeità non vale soltanto tra me e il mio corpo, ma riconosco anche il corpo degli altri come Leib e non soltanto come Korper.

Andando più a fondo possiamo dire che in ogni relazione in cui mi pongo dinanzi al corpo altrui vengo riportato alla mia corporeità, cioè nella relazione tra due Leib io mi percepisco attraverso la percezione che l'altro ha di me (ad es. percepisco approvazione dallo sguardo o dal sorriso altrui).

Riassumendo: la persona è strutturata attraverso un Leib e ha relazione unificante con ciò che le sta attorno e tale relazione costituisce un mondo.

Rivendicazione del sentire intenzionale (pp.314-322)

Scheler riprende il concetto pascaliano di ragioni del cuore che la ragione non conosce. Si istituisce così un ordo amoris, un ordine dell'amore, cioè, in ultima istanza, un sentire intenzionale. Chiariamo meglio: non si dà soltanto ragionamento astratto (ragione logico-formale), ma anche emozionale. Si tratta di un Fuhlen, cioè di un sentire (cfr. Gefulh= facoltà del sentire, sentimento).

I valori non sono emozioni, le emozioni sono puntuali, non sono capaci di organizzare la nostra esperienza, di organizzare il mondo. Il valore è sentimento intenzionale nel senso che è un sentimento saputo, cioè non è soltanto un sentimento subìto, ma esso dà luogo alla Gesinnung. Il sentimento è in grado di strutturare e orientare la nostra esperienza del mondo (ad esempio l'amore è un sentimento capace di aprire mondi, non si esaurisce nella puntualità dell'esperienza dell'innamoramento).

In Scheler c'è intuizionismo intenzionale, materiale e assoluto (cioè percepito una volta il valore, esso vale sempre). Sembrerebbe aprirsi un problema: una morale siffatta non diventa assoluta? Indifferente rispetto al contesto storico? Quest'esito è messo fuori gioco da Scheler ribadendo che l'assoluto del valore si incarna via via in beni differenti a seconda del contesto (es. non vi è necessità immutabile che l'Amore debba incarnarsi solo nel rapporto monogamico; che si incarni in esso o in altro dipende dal contesto storico). Il valore e il bene portatore di valore non si identificano, questo permette di mantenere l'assolutezza del valore e la multiformità dei beni che lo portano, senza che per questo si cada nel relativismo.

Si tratta di relatività senza relativismo, il bene è relativo, mentre il valore è assoluto. Inoltre è sempre possibile una critica del bene dal punto di vista del valore, cioè valutare se un determinato bene è adeguato a sorreggere un determinato valore.

Valore e piacere

Torniamo a Kant: è critico nei confronti del piacere, ma non nei confronti della felicità, sebbene il piacere ne faccia parte. Il piacere è sempre inclinazione sensibile e la morale deve correggere tale inclinazione umana a ricercare il piacere.

La posizione scheleriana riguardo il piacere è analoga - si è già detto - a quella riguardo l'utile. Tuttavia essa necessita di ulteriori approfondimenti. Il bene non può identificarsi con il piacere, poiché il piacere è sempre relazione, mentre il valore è assoluto (cfr. definizione di valore). Il piacere è una relazione gradevole tra me e un dato. Il valore non è relazione, ma fondamento di una relazione e, quindi, anche fondamento della possibilità del piacere.

Dietro quest'impostazione c'è il tentativo, da parte di Scheler, di recuperare l'eudaimonia aristotelica, cioè quella concezione di un uomo integrale che è assieme virtù, felicità e piacere. In questo si nota come l'antropologia scheleriana differisca a quella di Kant (di stampo pietistico): l'uomo per natura non tende al piacere (Kant), ma al valore, cioè vi è un orientamento assiologico dell'uomo che lo fa tendere al valore, dopodiché il valore può anche essere fondamento del piacere.

Questa concezione antropologica è sostenuta da esperienze fenomenologiche che ci mostrano la sconnessione tra il sentire e il piacere. Con un esempio piuttosto macabro, ma efficace: provo un senso di nausea e disgusto al pensiero di mangiare carne umana, ma ciò non toglie che potrei provar piacere quando effettivamente la mangiassi. Questo mostra come il mio orientamento verso l'oggetto non sia motivato dal piacere, ma da un valore.

Esempio ulteriore riguarda la vergogna: essa non si riduce al mero principio utilitaristico di vergognarsi di compiere ciò che gli altri ritengono essere disdicevole, altrimenti il bambino, incoraggiato dai genitori, non si vergognerebbe di fare ciò che questi gli chiedono. Questo dimostra come il sentire, in questo caso, non sia fondato sul criterio dell'utile.

Riassumendo: la percezione del valore non si fonda né sul piacere né sull'utile, ma su un sentire orientato al valore stesso che ci permette di averne intuizione.

Si noti come l'argomentazione di Scheler sia prettamente fenomenologica, cioè condotta prendendo in esame fatti concreti che mostrano la presenza di un orientamento assiologico nell'uomo, cioè l'intuizione diretta di un valore non determinata dall'utile, dal piacere o dal contrasto con essi (banalizzando un poco Kant: è morale ciò che contrasta il piacere).

Ha senso parlare di un fatto morale?

In Kant la legge morale è un factum, un fatto che tutti riconoscono. La domanda di Scheler è se davvero esista un fatto morale e, in caso di risposta affermativa, in quale luogo possa essere ricercato. Come non di rado accade, Scheler cerca di fornire una risposta alla questione chiarendo la propria posizione rispetto alle altre soluzioni che sono state date a tale questione nel corso della storia della filosofia.

Una tradizione filosofica pone il fatto morale nell'interiorità dell'uomo. In questa tradizione rientrano Socrate, Sant'Agostino e Kant.

In Socrate il daimon è il luogo dell'interiorità in cui affiora la coscienza morale, si tratta però di un'interiorità piuttosto debole e labile, dal momento che non comanda come agire, ma soltanto dice cosa non si deve fare.

In Sant'Agostino l'interiorità è il luogo in cui si manifestano Dio e la legge morale.

In Kant la legge morale è in noi, risiede nella nostra interiorità. Scheler critica questa posizione, poiché un'etica dell'interiorità non si accorda con le pretese di oggettività e materialità proprie dell'etica che egli va cercando, anzi si espone al rischio di formalismo e soggettivismo (tante coscienze, tante leggi morali).

Altro luogo in cui tradizionalmente si è andati alla ricerca del fatto morale è il mondo ideale (Platone),cioè il fatto morale può essere rappresentato da un oggetto ideale che contiene i valori etici. Per Scheler questo modello è valido, a patto che i valori vengano intesi non come ideali, bensì come reali.

Sempre in questo contesto, Scheler muove un'obiezione fondamentale all'impostazione razionalistica della morale: essa non afferma il primato del valore, ma dell'ideale; il valore viene soltanto inteso come approssimazione a un ideale (Platone)o a una perfezione (Leibniz): vi è un essere perfetto e la morale è tensione verso di questo.

In Scheler, invece, il valore si dà sempre come reale, cioè con contenuti specifici; il valore non è ciò a cui tendo, ma ciò che si manifesta. In questo senso, i valori (le idee) devono sempre darsi incarnate nei beni.

Altra ipotesi che Scheler prende in considerazione è quella empiristico- nominalistica: è bene ciò che empiricamente viene considerato tale. Il bene diventa, quindi, un giudizio circa la cosa; non più un valore della cosa, ma espressione del mio atteggiamento e dei miei desideri circa nei confronti di quella; ad esempio quando giudico una cosa come bella esprimo ciò che io ritengo essere bello, cioè un mio desiderio o giudizio circa la bellezza (si noti che questa impostazione è esattamente opposta al modello platonico).

La critica scheleriana a quest'impostazione si basa sul fatto che essa non è in grado di garantire l'oggettività della morale: la morale non può ridursi a promulgazione, espressione di giudizi e desideri. Inoltre, l'impostazione nominalistica non permette una genuina esperienza morale intesa come esperienza dei valori.

Ulteriore ipotesi presa in considerazione è quella che intende la morale come ciò che è utile alla società (illuminismo inglese e pragmatismo).Questa concezione basa la morale su un vero e proprio calcolo di bene e male, intesi in termini di costi e benefici, vantaggi e svantaggi.

A prima vista potremmo pensare che Scheler si ponga criticamente nei confronti di questa posizione, poiché in essa non c'è alcuna oggettività: non c'è alcun bene in sé, ma esso è soltanto il risultato di un calcolo. Tuttavia, Scheler non è completamente critico nei confronti di essa. Egli fa notare che l'utile non può essere assunto a criterio del bene, nonostante questo il bene certamente è utile.

In altre parole, l'utilitarismo non può essere assunto come principio fondativo dell'etica, ma questo non nega che l'utile faccia parte del bene. Di qui la polemica contro il fariseismo morale, che innalza l'utile a valore del bene, cioè promuove l'utile mascherandolo da bene. In questo senso, gli utilitaristi hanno ragione nel mettere in evidenza il nesso tra bene e utile, tuttavia tale nesso va rovesciato: la morale è giusta di per sé, ma è anche socialmente utile.L'utile non fonda la morale, ma è comunque parte di questa. Discorso analogo può essere fatto nei confronti del piacere.

Riassumendo la posizione scheleriana: si dà intuizione del valore in maniera immediata, sensibile e diretta. L'intuizione del bene non è identica alla coscienza, non è soltanto ideale, ma sempre incarnata in un bene, non è espressione di desideri o di giudizi e non si riduce soltanto all'utile o al piacere.

Però, una volta che si è intuito il valore, a esso non sono estranei né l'utile, né il piacere, né la coscienza, ecc... Tuttavia, tutti questi aspetti vengono dopo l'intuizione, non sono fondamento di essa.

Ulteriore precisazione: i beni non sono i valori, ma i valori si danno soltanto nei beni che li portano. Cioè, il valore non è un dover-essere fuori dalla realtà, bensì esso si dà concretamente nella realtà. Per capire meglio passaggio torniamo all'esempio del paesaggio: dire che vedo il bello nel paesaggio è  differente dal dire che vedo il bello quando vedo il paesaggio. In altre parole, il paesaggio (cioè l'esperienza empirica) non è soltanto l'occasione per cogliere il valore, ma l'esperienza senza la quale mi è precluso di cogliere il valore.

Sebbene il valore non si identifichi con l'esperienza empirica, per coglierlo non posso fare a meno di essa. Tuttavia, non si tratta di un processo induttivo, infatti basta una sola esperienza del valore per coglierlo una volta per tutte, indipendentemente dal ripetersi di altre esperienze di quel valore. Da ciò consegue che il fondamento della morale non è l'esperienza empirica, ma l'intuizione dei valori che si dà nell'esperienza empirica.

Problema di traduzione

Problema di traduzione p.203: il termine tedesco Gesinnung in italiano è stato tradotto con intenzione, tuttavia la traduzione è ambigua e fuorviante. Il termine intenzione sembra rimandare all'etica kantiana, che è, appunto etica dell'intenzione (l'atto che si accorda con la volontà buona è moralmente buono indipendentemente dalla sua realizzazione empirica, che rimane irrilevante nel campo della moralità pura. In altre parole: moralmente rilevante è l'intenzione che guida l'azione, non la sua conseguenza empirica). In Scheler non si può parlare di intenzione in quest'accezione kantiana e neanche in quella fenomenologica del termine.

Analizziamo la struttura del termine: il prefisso Ge- indica una collettività, un intero, un insieme (cfr. Gesellschaft=società); Sinn significa senso, sensibilità; il suffisso -ung sostantiva il termine. Il termine Gesinnung indica, quindi, la facoltà attraverso cui io sento, l'orientamento che struttura in maniera  generale il mio modo di sentire.

Ciò che Scheler vuole sottolineare con questo termine è che dal punto di vista morale è decisiva la capacità di sentire, di vedere i valori, cioè essere orientati verso quelle cose oggettive che sono i valori e agire conseguentemente a tale orientamento, in maniera tale da portare a realizzazione i valori sentiti.

La morale per Scheler è, dunque, capacità di discriminare e discernere: vedere i valori e, vedendoli, sceglierli. 

Il vedere è reso possibile dalla Gesinnung, quell'orientamento generale che ci permette di sentire i valori e di agire conseguentemente a essi.

E' possibile immaginare un'etica materiale (distinta dall'accezione di "dato corporeo"), a priori e contenutistica, il cui contenuto sono i valori (valore - Wert). Tali valori sono ideali (è possibile costruire una tavola eidetica) e reali (i valori si trovano incarnati in portatori di valori o beni, giacché non sono disincarnati come le idee platoniche).

Ciò che è buono è il valore. La volontà in sé non è buona o cattiva. L'etica in tal senso è la capacità di istituire una gerarchia tra i valori; la fenomenologia mostra che cosa è portatore di un valore. L'etica ha la capacità di discernere, ossia è un "vedere" in grado di distinguere e gerarchizzare (individuare un ordine di preferenza: si esercita una scelta di preferenza sul valore superiore rispetto a quello inferiore). 

Esiste una gerarchia dei valori (dai valori sensibili ai valori spirituali): l'uomo deve inscrivere le sue scelte in seno a un ordine gerarchico di valori.

Lettura e commento dei passi:

(Cfr. Scheler, p.48)

A) valore positivo o affermazione del suo grado di essere; 

B) valore negativo o annullamento di quell'essere.

Si definisce buona la scelta che volge a un valore la cui realizzazione è positiva. La tavola dei valori è istituibile " a priori" e quando lo si vede ci si approssima alla sua realizzazione.

La volontà è sempre volontà di preferire (il positivo) o posporre (il negativo).

(Cfr. Scheler, p.77)

L'esperienza fenomenologica si contrappone all'atteggiamento naturale (ingenuo e fallace). L'esperienza fenomenologica prrescinde dal riferimento empirico e si sforza di cogliere l'essenza, ovvero ciò che costituisce una determinata cosa, come istanza avulsa dalla pura e semplice fatticità.

Si dà uno sguardo difforme da quello proprio dell'atteggiamento naturale (dimensione fisica e puntuale), è uno sguardo che si volge verso ciò che sfugge a quello naturale, ossia coglie l'eidetico.

L'atteggiamento naturale è sempre viziato dalla trascendenza (trascendenza nel senso comune, non religioso, di "stare o essere oltre", di esteriorità). Nell'atto conoscitivo l'atteggiamento naturale si trova un'esteriorità sempre estrinseca o trascendente, l'atteggiamento fenomenologico, invece, ha carattere di immanenza, raggiunge un'immediatezza (vede immediatamente una trasparenza). Pertanto le cose sono immanenti, ovvero appartengono allo sguardo fenomenologico.

Si ha una perfetta esperienza fenomenologica (che è sempre esperienza di immanenza) quando inteso e dato coincidono.

Scheler confuta alcune pretese della filosofia kantiana: es. la sua etica a priori, formale e razionale; l'identità a priori e formale. 

Scheler riconosce una dimensione a priori materiale e una dimensione a priori sentimentale o emozionale, che non assume connotazione negativa come nel pensiero kantiano. (Cfr. Scheler, p.87).

Primo capitolo

Scheler distingue tra valore e bene.Tuttavia per comprendere appieno questa distinzione dobbiamo fare un passo indietro: il tentativo fenomenologico - si è detto - è quello di prendere atto e di valorizzare l'esperienza concreta, in modo da tornare alle cose stesse, cogliendone l'essenziale. In questo senso, quando faccio esperienza di una cosa (Sache) posso considerarla o come un semplice fatto (Ding), cioè un mero accadimento a cui non attribuisco nessun valore, oppure come un bene (Gut, plurale: Guten).

Considerare una cosa come un bene significa che il suo manifestarsi suscita in noi il sentimento di un valore, cioè nella cosa che consideriamo un bene cogliamo intuitivamente un valore (Wert), il quale è indipendente dagli elementi in cui esso si sostanzia (es. dopo anni ricordo che il libro era un bel libro, ma non ricordo gli elementi che mi hanno fatto dire che era un bel libro).

I beni sono, dunque, materiali, e sono portatori (Trager) di valori. Il valore è ciò che è portato nei beni. Nell'esperienza dei beni, i valori si presentano come reali (ad es. l'Amore esiste di per sé come idea, tuttavia nell'innamoramento il valore Amore diventa reale. Il bene dell'innamoramento è portatore del valore dell'Amore).

La distinzione tra beni e valori permette all'etica di non essere un giudizio su determinati beni (scongiurando, così, la minaccia di relativismo e di appiattimento sul fatto empirico), bensì un sapere che, orientandosi sui valori, è in grado di criticare i beni come portatori inadeguati di valori.

In altre parole, noi motiviamo la scelta di un determinato bene in base a un valore, ma possono esserci beni inadeguati a portare un certo valore. La distinzione bene/valore permette, quindi, di criticare quei beni che non sono adeguati a sorreggere un determinato impianto di valori (es. fare un'ora di volontariato all'anno non è un bene in grado di portare, cioè di sorreggere, il valore dell'aiuto del prossimo).

• Oggettive: la distinzione beni/valori consente anche di pensare il valore come concreto e non astratto. Si può, così, fondare una determinazione oggettiva dei valori. In questo modo il pluralismo riguarda soltanto i beni e non i valori, che sono sempre determinati e oggettivi. E', dunque, possibile tracciare una tavola di valori oggettivi e, perciò, universali.
• Materiali: i valori non sono forme prive di contenuto (come in Kant), ma sono materia di intuizione (Cfr. il titolo Materiale Ethik, in tedesco "materiale" si può dire sia materiale sia materiell. Tuttavia il secondo significa materiale in senso concreto, cioè "fatto di materia" e non "materia di intuizione").In Kant è la forma del giudizio che determina ciò che è bene e ciò che è male; la materia è irrilevante, ciò che conta è soltanto l'intenzione che guida la scelta. In Scheler invece è il contrario; prendiamo ad esempio la generosità: essa non è un modo di comportarsi senza contenuto, bensì impone un contenuto. Il valore della generosità è quindi sempre incarnato in un bene. I valori sono ideali, ma sempre incarnati in un bene. Son o ideali, ma esistono solo concretizzati in un bene portatore di valore. In questo senso il valore ha un contenuto materiale.
• A priori: i valori sono a priori in quanto sono indipendenti da ogni realizzazione empirica e valgono per ogni possibile loro realizzazione empirica. Infatti, ciò che è a priori si applica a qualsiasi contenuto possibile (banalmente: 2+2=4 è vero sia che si contino mele, pere, o qualsiasi altro oggetto). Tuttavia, Scheler - ricordiamolo ancora una volta - non accetta la visione kantiana che unisce a priori e formale, promuovendo un a priori materiale. In questo senso, ciò che è a priori è esperito soltanto a partire da un'esperienza esistenziale e, una volta esperito, viene acquisito indipendentemente dal verificarsi di ulteriori esperienze. (ad es. se non ci fosse stata l'esperienza della giustizia non avremmo il valore della giustizia. Ma una volta esperita, non importa se non viene più esperita in nessun altro bene, essa continua a rimanere un valore).
• Percezione affettiva dei valori: il valore è percezione sensibile, cioè sentimento. Un valore è definito tale a partire dall'esperienza che si dà alla coscienza. Ad esempio il dolore suscita sentimenti di sgomento, paura o espiazione. Il dolore è suscettibile di essere portatore di valore, ma per avere valore serve un'intuizione sensibile.
• Scheler si richiama a S. Agostino e Pascal. In particolare le "ragioni del cuore" di Pascal indicano una percezione affettiva dotata di una propria logica. Non si contrappongono ragione e sentimento, ma si rileva che anche il sentimento ha una sua propria razionalità. Il sentimento diventa un atto attraverso cui connoto positivamente o meno una cosa. In questo senso il valore è un'intuizione che coinvolge la dimensione affettivo- sentimentale. Ci sono dimensioni che non sono direttamente accessibili all'intelletto puro (logico), e una di queste è, appunto l'etica: i valori si sentono tramite un sentire indirizzato ( intentionales Fuhlen), cioè un sentire che ha un proprio oggetto. Un sentimento è un sentire diretto verso un oggetto, che coinvolge l'intera sfera dell'umano (non si tratta di un sentimento vago). Un valore è qualcosa che cogliamo con "anima e corpo", esso ci coinvolge e appassiona. Senza passione non si dà vera comprensione, non si coglie il Senso. Gli stessi fenomeni non sono soltanto delle cose, ma l'esperienza delle cose. Nell'esperienza c'è anche la mia relazione con l'esperienza stessa. Il tentativo scheleriano è quello di cogliere l'esperienza nella sua complessità di livelli: in una cosa (Ding) vedo un bene (Gut) che è portatore di un valore (Wert) che mi coinvolge emotivamente.

Primo capitolo

Nel primo capitolo Scheler contestualizza la propria posizione rispetto ai due modelli etici fondamentali: Kant e Aristotele.

L'etica aristotelica è etica dei beni, degli scopi e della felicità. Essa è determinata dalla realizzazione di beni e scopi naturali e propri dell'uomo, i quali, una volta realizzati, producono la felicità.

Scheler, pur distanziandosi da Kant, ritiene legittima e acquisita la critica kantiana al modello aristotelico. In questo senso la critica scheleriana a Kant non intende essere un mero ritorno ad Aristotele.

Il punto su cui maggiormente si concentra la critica di Scheler è l'idea kantiana che l'unica via che garantisce l'universalità dell'etica sia rendere quest'ultima formale. Il presupposto sottaciuto di Kant è che tra bene e valore vi sia rapporto di astrazione: il valore è astrazione dal bene, anzi, per dirla meglio, il valore è astratto per astrazione dal bene.

Invece Scheler nota che noi parliamo di beni e valori in senso concreto (ad es. se dico "bene" non intendo l'idea platonica di bene, ma un possesso, qualcosa che possiedo concretamente). 

In questo senso l'etica dei valori trova la sua consistenza in qualcosa di concreto: i beni sono obiettivi concreti ai quali ci rivolgiamo. Tuttavia, come è possibile fondare un'etica su tali valori e beni concreti, senza incorrere nella critica kantiana di relativismo e soggettivismo? (la critica consiste nel fatto che il bene concreto è differente per ognuno, di qui l'accusa di relativismo e soggettivismo, che solo il formalismo può evitare).

Scheler intende, quindi, il valore non come astrazione del bene, ma come qualità originarie essenziali oggettivo- materiali e a priori conosciute attraverso una intuizione essenziale che è percezione affettiva o sentimento dei valori.

Spiego passo per passo tale definizione:

• Qualità: un valore non è una sostanza, non ha una consistenza propria che gli permette di avere attributi accidentali, perché esso stesso è attribuito di una sostanza: non è la cosa, ma la qualità della cosa. (Si vuole mostrare come nel linguaggio spesso ricorriamo ai valori per attribuire qualità alle cose). Non è neanche una relazione, poiché altrimenti esso deriverebbe dalla comparazione di due beni differenti.
• Originaria: posso attribuire alle cose diverse caratteristiche, ma la caratteristica di essere portatrice di valori ha una sua originaria configurazione, che non può essere ricavata da altre caratteristiche della cosa. Il giudizio di valore non si ricava dalla somma delle caratteristiche, ma lo percepisco in modo intuitivo e immediato. Il giudizio di valore è la percezione di una qualità originaria della cosa.
• Essenziale: coglie l'elemento centrale della cosa, non elementi accidentali.

Prese di posizione rispetto a Kant

N.B. Qui Scheler espone una serie di tesi kantiane delle quali intende prendere le distanze (p.27):

• Ogni etica materiale è necessariamente etica dei beni e degli scopi (come l'etica aristotelica).
• Solo l'etica formale è a priori e universale.
• L'etica materiale è etica del successo, solo l'etica formale è etica delle intenzioni. Per Scheler nell'etica si deve tenere conto non soltanto dell'intenzione, ma anche della riuscita, del successo.
• L'etica materiale è edonistica, l'etica formale non dipende dagli impulsi sensibili.
• L'etica materiale è eteronoma.
• L'etica materiale può prendere in considerazione solo la legalità dell'agire, e non la moralità del volere, come fa l'etica formale. L'etica materiale è legalistica, intende l'agire soltanto come volto al conseguimento di uno scopo.
• L'etica materiale trascura la persona. Solo l'etica formale può far emergere la Dignità dell'uomo. Il tentativo scheleriano, invece, è la fondazione di un nuovo personalismo etico.
• L'etica materiale si basa su impulsi, solo il formalismo può essere universale, cioè indipendente da ogni forma di istinto. L'etica materiale si fonda su pulsioni istintuali particolari e le eleva a livello di norme assiologiche (=di valore) generali.

Caratteri della fenomenologia di Scheler

• Istituire uno stretto contatto tra la fenomenologia e la vita concreta, l'esistenza.
• Tendenza a fare dell'atteggiamento fenomenologico uno stile di vita; non soltanto uno strumento, bensì un modo di rapportarsi al mondo. Il nostro atteggiamento naturalistico (criticato dalla fenomenologia in generale e da Scheler) ci porta a prendere le cose come Ding (cosa materiale), mentre lo sguardo fenomenologico ci permette di cogliere le cose come Sache (cose nel senso latino di res).
• Intendere la dimensione biologica umana capace di condizionare il nostro modo di conoscere (in questo punto c'è disaccordo netto con Kant).
• La ricerca filosofica è ricerca dell'Essere Assoluto (in questo è vicino a Kant, che pone nell'etica il tema dell'incondizionato).L'etica di Scheler apre alla religione.
• Istituire la possibilità di una conoscenza oggettiva, non soltanto soggettiva.
• Correggere l'impostazione kantiana che oppone a priori (=puro, non sensibile, senza riferimento all'esperienza) e materiale, delineando un a priori materiale. Per Scheler, l'errore di Kant consiste nell'identificazione di materiale e empirico. Nella concezione scheleriana, i valori sono materiali, ma non empirici. Non sono formali, essi hanno un contenuto, cioè non dicono semplicemente cosa devo fare, come devo agire, ma dicono cos'è buono, giusto ecc.. Però - questa volta assieme a Kant e contro Aristotele - il contenuto dei valori non è a posteriori, ma a priori, non è ricavato dall'esperienza (come ad esempio la saggezza di cui parla Aristotele). In questo senso si può parlare di a priori materiale. Secondo Scheler, quindi, Kant ha ragione nell'affermare che la morale per essere universale deve essere a priori, ma ha torto nell'intendere l'a priori soltanto come formale e non materiale.
• Cercare una via intermedia tra l'impostazione trascendentale di tipo idealistico e l'impostazione empiristico-positivista.

Differenze tra Husserl e Scheler

Il modello che la fenomenologia husserliana ha alle spalle è di tipo logico-matematico. Quando Husserl parla di idee e di sapere rigoroso ha in mente un modello generalissimo, costruito sulla base della matematica, che permetta di individuare una struttura permanente e trasparente della realtà.

La proposta teorica di Husserl è più incentrata verso lo sviluppo del metodo fenomenologico e la sua applicazione ad ambiti generalissimi (significativamente grande di discepolo di Husserl è un esistenzialista: Martin Heidegger, il quale, rovesciando quest'ontologia generale, si applica a un'ontologia regionale, quella che pone al centro dell'indagine fenomenologica l'esistenza stessa. Cfr. la sezione di Essere e Tempo dedicata alla fenomenologia dell'esistenza finita).

Scheler, invece che dalla logica e dalla matematica, muove dalle questioni dell'etica, della società, della morale e della politica. La sua fenomenologia è attenta alla dimensione materiale e corporea. Mentre Husserl aveva definito come territori regionali ambiti quali il sentimento, la corporeità e l'eticità, la fenomenologia scheleriana pone al centro della propria riflessione proprio questi ambiti, cercando di cogliere in essi l'elemento carnale corporeo.

In alcuni esiti Husserl sembra andare verso una sorta di idealismo: abbiamo una cosa che si manifesta e una coscienza a cui si manifesta, cioè la cosa è conoscibile solo attraverso la coscienza intenzionale e trascendentale, ovvero, non una coscienza individuale (coscienza di qualcuno), bensì una Coscienza.

Però, se la coscienza è soltanto trascendentale e la cosa si manifesta nella sua idealità (cioè è un'idea), allora che relazione ha il conoscere con la realtà?

La fenomenologia husserliana viene a essere un Puro Idealismo: ci sono soltanto Idee Pure e Soggetti Trascendentali Puri.

Questo esito viene rifiutato da Scheler. Egli lascia cadere l'idea di coscienza trascendentale, poiché ponendo enfasi su di essa il metodo fenomenologico finisce col diventare una Visione Idealistica della realtà.

Scheler non porta fino alle conseguenze estreme la radicalità del metodo husserliano, si limita soltanto a un approccio fenomenologico ai problemi. Il suo atteggiamento è di tipo analitico-descrittivo. Egli, in linea con i principi della fenomenologia, attraverso le descrizioni vuole rendere l'osservatore partecipe della nascita del fenomeno. La fenomenologia intende riuscire a far vedere ciò che ancora non vediamo nel momento in cui stiamo vedendo, e questo può avvenire solo descrivendo in maniera analitica il fenomeno, fino al punto che vediamo nascere il fenomeno dinanzi ai nostri occhi.

Cfr. a questo proposito i vasi di Cezanne formati dalla sovrapposizione di molteplici contorni indefiniti: mettendo a fuoco l'oggetto tramite diverse sovrapposizioni (che altro non sono, nel nostro caso, se non molteplici descrizioni dell'oggetto), intende metterci dinanzi, portare alla luce la nascita del vaso stesso.

La fenomenologia

Sebbene il gesto della riduzione possa, in prima battuta, far sembrare il contrario, la fenomenologia è una valorizzazione dell'esperienza. E' la preoccupazione circa l'esistenza a portarci lontano dall'esperienza, dal mondo della vita.

In questo senso la fenomenologia è un empirismo radicale.

Dove l'empirismo classico riduce l'esperienza all'impressione sensibile, la fenomenologia tiene conto dell'esperienza nella sua complessità e ricchezza.

Concetto centrale della fenomenologia è quello di intuizione; essa vuole sottolineare il carattere intuitivo della ragione, cioè la sua capacità di andare al cuore della cosa, cogliendone l'essenziale. 

La conoscenza è intuizione: vedere chiaramente, vedere con immediatezza l'idea.

In opposizione a Kant, che è sospettoso nei confronti di un'intuizione eidetica, si torna alle radici cartesiane del concetto di intuizione: l'intuizione è evidenza.

Tuttavia, non si tratta di una evidenza immediata, bensì raggiunta attraverso il lavoro fenomenologico. Lo sguardo fenomenologico ci mette dinanzi all'evidenza della cosa, intuiamo immediatamente la cosa.

L'intuizione è, quindi, dotata di una sua forza: nel momento in cui raggiungo l'evidenza, a essa non posso più sottrarmi, non posso chiudere gli occhi di fronte a essa.

Max Scheler: La fenomenologia

Max Scheler

Nella trattazione seguente utilizzo come volume di riferimento  M. Scheler, Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori, San Paolo: pp. 29- 52; 65-69; 71-81; 92-101; 203-205

Max Scheler (1874-1928), pensatore che si pone a cavallo tra Ottocento e Novecento. Appartiene alla Fenomenologia (il cui esponente più noto è Edmund Husserl). La filosofia di Scheler tuttavia è, per certi versi, alternativa a quella di Husserl.

Obiettivo della fenomenologia è istituire la possibilità di un ritorno alle cose stesse (Zuruck zu den Sachen selbst), cioè ai fenomeni. Solo così è possibile la fondazione di un sapere rigoroso (strenge Wissenschaft).

E' evidente che nella fenomenologia- che tiene conto di Kant, ma si pone dopo Kant- il concetto di fenomeno muta di significato. Sembrerebbe paradossale, all'interno del paradigma kantiano, intendere i fenomeni come le cose stesse.

Infatti, in Kant, il fenomeno ( ciò che si mostra sensibilmente, la cosa per noi) è contrapposto al noumeno (ciò che può essere solo pensato, la cosa in sé).

Invece, la fenomenologia, oltre a eliminare il riferimento al noumeno, elimina la distinzione tra cosa per noi e cosa in sé: ci sono soltanto i fenomeni, ed essi sono le cose stesse.

La fenomenologia non si pone soltanto dopo Kant, ma anche dopo ( e soprattutto contro) il positivismo, che intende per cose stesse soltanto i fatti positivi.

Proposta della fenomenologia è, quindi, la possibilità di pervenire alla cosa stessa, non attraverso un sapere che prenda come proprio oggetto fatti, cose in sé o cose per noi, ma attraverso un sapere dei fenomeni. Cogliere i fenomeni significa, dunque, cogliere la loro manifestazione, il loro manifestarsi. Il fenomeno è il manifestarsi della cosa.

Es. cos'è il rosso?: in un maglione rosso, non vedo un pigmento rosso (fatto positivo) o una rifrazione cromatica (cosa per noi), ma il manifestarsi del rosso (cosa stessa). Nel fenomeno (il maglione) noi vediamo il manifestarsi di qualcosa di essenziale (il rosso). Si vede nel fenomeno ciò che in esso si manifesta. Ciò che si manifesta è certo una proprietà della cosa, ma essa è anche relativa alla coscienza a cui si manifesta: c'è una relazione strutturale tra la cosa che si manifesta e la coscienza che la percepisce (il rosso è la coscienza che io ho del rosso). Il rosso è carattere essenziale, è il carattere della cosa nell'atto di manifestarsi a una coscienza.

Manifestarsi significa manifestare se stesso; è il fenomeno che si manifesta. Tuttavia non si da manifestazione se non per qualcuno. Si tratta di una relazione intrinseca tra il manifestarsi del fenomeno e il suo manifestarsi a una coscienza (intesa come percezione, consapevolezza).

In questo senso la coscienza è sempre intenzionale (nel suo significato latino di tendere a, essere rivolto a ). La coscienza in quanto tale è sempre intenzionalità, non si da coscienza in sé, ma sempre coscienza di qualcosa, cioè tende sempre a cogliere la manifestazione del fenomeno.

La fenomenologia inaugura un nuovo modo di vedere le cose; il suo è uno sguardo che permette la vista di fenomeni che altrimenti non potrebbero essere visti. Lo sguardo fenomenologico permette di cogliere la struttura eidetica (eidos=forma, idea), cioè la struttura essenziale, il manifestarsi della cosa nella sua pura idealità. Tuttavia non dobbiamo pensare all'idealità in termini platonici: in Platone l'idea è ricavata per astrazione ed è fuori dal fenomeno, più in alto del fenomeno; nella fenomenologia l'idea si dà nella manifestazione del fenomeno, in esso ho una percezione essenziale, e non accidentale. Per la fenomenologia nel paesaggio bello io vedo il Bello, in esso ho una visione del bello in quanto struttura eidetica.

Abbiamo detto che la fenomenologia è un nuovo atteggiamento verso le cose, è uno sguardo, e, in quanto tale, esso va educato e affinato. In un certo senso dobbiamo imparare a vedere ciò che non si sa vedere, imparare a vedere la struttura eidetica nel fenomeno. Serve una tecnica, un atteggiamento che sappia indirizzare lo sguardo: la riduzione, cioè la messa tra parentesi dell'indice di realtà, o ancora l'epoché (sospensione del giudizio).Lo sguardo fenomenologico, contrariamente al nostro atteggiamento naturale che ci fa pensare le cose come realmente esistenti, prescinde dal rapporto che la cosa ha con la realtà (cioè con l'esistenza). Ai fini di cogliere la struttura eidetica della cosa, ciò che è essenziale è il manifestarsi del fenomeno alla coscienza, e non la sua reale esistenza. Anzi, il riferimento all'indice di realtà è elemento di disturbo dello sguardo. (tornando all'esempio del rosso: per cogliere il rosso, non importa che il maglione esista o meno, ma è essenziale la percezione che la coscienza ha di esso).

La fenomenologia, nei suoi sviluppi, non è soltanto una filosofia in senso stretto, ma una metodologia, un atteggiamento di tipo descrittivo che può essere applicato a ambiti diversi tra loro. Ad esempio la lente fenomenologica, applicata alla religione permette la descrizione pura del fenomeno religioso, senza alcun giudizio previo legato all'indice di realtà dell'oggetto considerato, che possa influire sulla sua comprensione. In altre parole: per cogliere, ad esempio, il Sacro in un particolare fenomeno religioso devo prescindere da ogni pregiudizio (indice di realtà) circa quel dato fenomeno.

La fenomenologia non è, però, neutrale rispetto all'oggetto (ogni neutralità cela in sé una forma di scetticismo). Essa è radicale: mette da parte ogni indice di realtà per lasciar parlare la cosa, lascia che essa si possa manifestare in maniera pura (ideale) alla coscienza.

Si può considerare la fenomenologia come un tentativo di riguadagnare, nella modernità post-kantiana, una immediatezza. Nella filosofia antica il conoscere è un legame immediato con la cosa conosciuta, si coglie l'essenza della cosa. Nella modernità, dopo Kant, questo non è più possibile poiché non si ha più rapporto immediato con la cosa, dal momento che le cose possono essere colte solo in quanto inscritte in forme a priori trascendentali (spazio e tempo).

La fenomenologia tenta di raggiungere in una relazione reale, in una nuova immediatezza, l'essenza delle cose. Ciò può avvenire solo mettendo tra parentesi la verità empirica delle cose, lasciando cadere tutti gli indici di realtà che situano storicamente la cosa. In questo modo abbiamo dinanzi agli occhi la cosa stessa in maniera immediata. Tuttavia non si tratta dell'immediatezza ottenuta attraverso un faticoso lavoro di mediazione (la riduzione).

L'immediatezza fenomenologica è una immediatezza riguadagnata.

Nella fenomenologia la coscienza è quella struttura alla quale il fenomeno si manifesta. In questo senso, la coscienza non è  una coscienza individuale (cioè la mia coscienza), ma una coscienza trascendentale, un soggetto trascendentale inteso come condizione di possibilità della conoscenza della cosa; esso non è un soggetto individuale poiché, essendo trascendentale, non esiste di per sé ma solo in quanto applicato all'atto del conoscere. Si noti che questa nozione di soggetto è già presente in Kant: non si dà soggetto al di fuori della facoltà del conoscere. Se conosco deve essere presente anche il soggetto, poiché non si dà conoscenza senza un soggetto che unifichi il materiale che proviene dalla sensibilità, ma esso è tale solo in quanto forza di unificazione all'interno dell'atto conoscitivo. In questo senso l'io penso kantiano è soggetto trascendentale.

Non essendoci una coscienza individuale, ma solo trascendentale, il mondo fenomenologico diventa un mondo di  idee. Tuttavia, non si tratta di idee astratte, bensì sempre incarnate nel fenomeno. Solo così si può garantire un sapere rigoroso.