Democrito: le forme di conoscenza

Della grande quantità di scritti attribuiti a Democrito sono pervenuti a noi soltanto scarsi frammenti. Non a caso anche questi per la maggior parte tacciono le dottrine prettamente materialistiche, poiché considerate pericolose in quanto negatrici di ogni forma di governo provvidenziale dell'universo.

Un numero maggiore di frammenti riguarda, invece, le dottrine democritee relative alla conoscenza: indirettamente queste accennano anche agli atomi e al vuoto.

Opinione il dolce, opinione l'amaro, opinione il caldo, opinione il freddo, opinione il colore; verità gli atomi e il vuoto (fr.125).

Noi in realtà non conosciamo nulla che sia invariabile, ma solo aspetti mutevoli secondo la disposizione del nostro corpo e di ciò che penetra in esso o gli resiste (fr.9).

Nulla conosciamo secondo verità; poiché la verità è nel profondo (fr.117).

Vi sono due forme di conoscenza, l'una genuina e l'altra oscura; e a quella oscura appartengono tutti quanti questi oggetti: vista, udito, odorato, gusto e tatto. L'altra forma è la genuina, e gli oggetti di questa sono nascosti (fr.11).

Anassagora: intelletto cosmico e intelligenza umana

La dottrina anassagorea dell'intelletto ci è nota attraverso un ampio frammento citato dal neoplatonico Simplicio, vissuto nel VI secolo d.C., nel suo commento alla Fisica di Aristotele.

Tratto saliente di essa è la caratterizzazione dell'intelletto come potere assoluto, separato da tutto e, per ciò stesso, non impacciato o condizionato da nulla e quindi capace di sottoporre tutto al suo dominio.

Proprio questo potere consente all'intelletto di dare origine alla formazione e alla progressiva differenziazione delle cose, pur nella persistenza in tutte dei semi di ogni tipo.

Tutte le altre (cose) hanno parte a tutto, mentre l'intelletto è alcunché di illimite e di autocrate e a nessuna cosa è mischiato, ma è solo, lui in se stesso.

Se non fosse in se stesso, ma fosse mescolato a qualcos'altro, parteciperebbe di tutte le cose, se fosse mescolato a una qualunque.

Perché in ogni cosa c'è parte di ogni cosa, come ho detto in quel che precede: le cose commiste ad esso l'impedirebbero di modo che non avrebbe potere su nessuna come l'ha quand'è solo in se stesso. 

Perché è la più sottile di tutte le cose e la più pura: ha cognizione completa di tutto e il più grande dominio e di quante cose hanno vita, quelle maggiori e quelle minori, su tutte ha potere l'intelletto.

E sull'intera rivoluzione l'intelletto ebbe potere sì da avviarne l'inizio. E dapprima ha dato inizio a tale rivolgimento dal piccolo, poi la rivoluzione diventa più grande e diventerà più grande.

E le cose che si mescolano insieme e si separano e si dividono, tutte l'intelletto ha conosciuto. E qualunque cosa doveva essere e qualunque fu che ora non è, e quante adesso sono e qualunque altra sarà, tutte l'intelletto ha ordinato, anche questa rotazione in cui si rivolgono adesso gli astri, il sole, la luna, l'aria, l'etere che si vengono separando.

Proprio questa rivoluzione li ha fatti separare e dal raro per separazione si forma il denso,, dal freddo il caldo, dall'oscuro il luminoso, dall'umido il secco.

In realtà molte cose hanno parte a molte cose. Ma nessuna si separa o si divide del tutto, l'una dall'altra, ad eccezione dell'intelletto.

L'intelletto è tutto uguale, quello più grande e quello più piccolo. Nessun'altra cosa è simile ad altra, ma ognuna è es era le cose più appariscenti che in essa sono in misura massima (fr. 12).

Dopodiché l'intelletto dette inizio al movimento, dal tutto che era mosso cominciavano a formarsi le cose per separazione, e quel che l'intelletto aveva messo in movimento, tutto si divise. E la rotazione di quanto era mosso e separato accresceva di molto il processo di separazione (fr. 13).

Dal nascere e del perire i Greci non hanno una giusta concezione, perché nessuna cosa nasce né perisce, ma da cose esistenti ogni cosa si compone e si separa.

E così dovrebbero propriamente chiamare il nascere comporsi, il perire separarsi (fr. 17).

Anassagora: i semi degli universi

Il libro di Anassagora, intitolato Sulla natura e scritto in prosa, era venduto in Atene a un prezzo accessibile nell'orchestra, la parte del teatro antistante la scena: è questa la prima notizia sugli inizi di una circolazione non ristretta di un libro filosofico in Grecia.

In questo libro comparivano le tesi secondo le quali il sole è pietra e la luna materiale terroso, le quali avrebbero condotto a intentare all'autore un processo di empietà.

Secondo Diogene Laerzio esso era scritto in stile piacevole, ma elevato.

L'inizio, infatti, aveva l'andamento di un racconto, il quale poteva evocare le antiche teogonie: "Insieme erano tutte le cose".

L'uso del verbo al passato conferma che Anassagora affrontava la questione della formazione del mondo, o meglio dei mondi, a partire da questa totalità originaria indistinta di semi di tutte le cose.

Anassagora considera infatti una conseguenza plausibile di questa tesi che possano esistere altri mondi, abitati da uomini ed esseri viventi.

Insieme erano tutte le cose, illimiti per quantità e per piccolezza, perché anche il piccolo era illimite. E stando tutte insieme, nessuna era discernibile a causa della piccolezza: su tutte predominava l'aria e l'etere, essendo entrambi illimiti: sono infatti queste nella massa totale le più grandi per quantità e per grandezza (fr. 1).

Del piccolo non c'è il minimo ma sempre un più piccolo (è impossibile in realtà che ciò che non è non sia) - ma anche del grande c'è sempre un più grande: e per quantità è uguale al piccolo e in rapporto a se stessa ogni (cosa) è e grande e piccola (fr. 3).

Stando questo così, bisogna supporre che in tutti gli aggregati ci siano molte (cose) e di ogni genere e semi di tutte le cose aventi forme d'ogni sorta e colori e sapori.

E che uomini siano stati composti e le altre creature quante hanno vita, e che questi uomini abbiano città abitate ed opere costruite, come da noi, e abbiano il sole e la luna e tutto il resto, come da noi, e che la terra produca per loro molte (cose) e di ogni genere, che essi usano portando le migliori a casa. Questo io ho detto a proposito della separazione, che cioè non solo da noi si avrebbe il processo di separazione, ma anche altrove.

Prima che queste (cose) si separassero, essendo tutte insieme, nessun colore era discernibile: lo proibiva la mescolanza di tutte le cose, dell'umido e del secco, del caldo e del freddo, del luminoso e dell'oscuro, e della terra molta che c'era e dei semi illimitati per quantità e in niente simili l'uno all'altro.

Perché neppure delle altre (cose) l'una è simile all'altra.

Stando questo così, bisogna supporre che nel tutto ci siano tutte le cose (fr.4).

Empedocle: le radici dell'universo

Come già Parmenide, anche Empedocle sceglie il verso per comunicare il suo messaggio. 

In alcuni frammenti del suo poema egli espone la propria concezione dell'universo e dei principi che lo costituiscono, nonché dei modi in cui ciclamente si compongono le cose dalla mescolanza di questi elementi o radici, e dei modi in cui si disgregano.

Per prima cosa ascolta che quattro son le radici di tutte le cose: 

Zeus splendente e Era avvivatrice e Edoneo

e Nesti, che di lacrime distilla la sorgente mortale (fr. 6).

Ma un'altra cosa ti dirò: non vi è nascita di nessuna delle cose mortali, né fine alcuna di morte funesta,

ma solo c'è mescolanza e separazione di cose mescolate,

ma il nome di nascita, per queste cose, è usato dagli uomini (fr. 8).

Da ciò che infatti non è è impossibile che nasca

ed è cosa irrealizzabile e non udita che l'ente si distrugga;

sempre infatti sarà là, dove uno sempre si poggi (fr.12).

Duplice cosa dirò: talvolta l'uno si accrebbe ad un unico essere da molte cose, talvolta poi di nuovo ritornarono molte da unico essere.

Duplice è la genesi dei mortali, duplice è la morte:

l'una è generata e distrutta dalle unioni di tutte le cose,

l'altra, prodottasi, si dissipa quando di nuovo esse si separano.

E queste cose continuamente mutando non cessano mai,

una volta ricongiungendosi tutte nell'uno per l'Amicizia,

altra volta portate in direzioni opposte dall'inimicizia della Contesa.

Così come l'uno ha appreso a sorgere da più cose così di nuovo dissolvendosi l'uno ne risultano più cose,

in tal modo esse divengono e la loro vita non è salva;

e come non cessano di mutare continuamente, così sempre sono immobili durante il ciclo.

Ma ascolta le mie parole: la conoscenza infatti accrescerà la mente:

come infatti già prima ho detto preannunciando i limiti delle mie parole, duplice cosa dirò: talvolta l'uno si accrebbe ad un unico essere da molte cose, talvolta di nuovo molte cose si disgiungono da un unico essere, fuoco e acqua e terra e l'infinita altezza dell'aria, e la Contesa funesta da essi disgiunta, egualmente tutt'intorno librata,

e l'Amicizia fra essi, eguale in lunghezza e larghezza:

lei scorgi con la mente e non stare con occhio stupito;

lei, che dagli uomini si crede sia insita nelle membra

e per lei pensano cose amiche e compiono opere di pace,

chiamandola con vario nome Gioia o Afrodite;

ma nessun uomo mortale la conobbe aggirantesi fra essi (elementi):

ma tu ascolta l'ordine che non inganna del mio discorso.

Tutte queste cose sono eguali e della stessa età,

ma ciascuna ha la sua differente prerogativa e ciascuna il suo carattere, e a vicenda predominano nel volgere del tempo.

E oltre a esse nessuna cosa si aggiunge o cessa di esistere: 

se infatti si distruggessero del tutto, già non sarebbero più;

e quale cosa potrebbe accrescere questo tutto? e donde venuta?

e dove le cose si distruggerebbero, dal momento che non vi è solitudine (vuoto) di esse?

ma esse son dunque queste (che sono), e passando le une attraverso le altre,

divengono ora queste ora quelle cose sempre eternamente eguali (fr. 17).

A vicenda predominano nel ciclo corrente,

periscono l'uno nell'altro e si accrescono nella vicenda del loro destino.

Quali sono, appunto, sono, ma, precipitando l'uno nell'altro,

nascono gli uomini e le altre stirpi di fiere,

una volta riuniti ad opera dell'Amicizia in un solo cosmo,

una volta separati ciascuno per sé ad opera dell'odio della Contesa, fino a che essi, combinati insieme in un unico tutto, vengono risospinti in basso.

E così, come l'uno ha appreso ormai a nascere dal molteplice e il molteplice, di nuovo, dal dissolversi dell'uno, in tal modo essi divengono e la loro vita non è salda;

e come non cessano di mutare continuamente, così sempre sono immobili durante il ciclo (fr. 26).

Melisso: le proprietà dell'essere

Diversamente dal maestro Parmenide, Melisso scrisse in prosa, ma non si limitò a difendere le tesi del maestro, come aveva fatto Zenone, bensì introdusse alcune modificazioni, in particolare l'attribuzione dell'eternità e dell'infinità dell'essere.

Dal punto di vista dell'argomentazione, egli ripercorse la via aperta da Parmenide e seguita da Zenone, consistente nella deduzione di conseguenze di premesse, e anche in Melisso ritroviamo lo stesso uso ripetuto della dimostrazione per assurdo.

Un aspetto che occorre sottolineare è la negazione nell'ambito dell'essere della possibilità di provare dolore. Ciò dipende per Melisso dal fatto che l'essere è uno, mentre il subire dolore è incompatibile con l'unità e richiede una molteplicità.

La filosofia eleatica, con i suoi divieti concettuali e linguistici, creava serie difficoltà per le indagini naturali, che intendevano riconoscere realtà alla molteplicità degli enti e al movimento.

In particolare, lo scritto di Melisso metteva in dubbio la consistenza logica di un evento come il dolore, che è al centro delle preoccupazioni della medicina.

Non è un caso che l'autore di uno scritto medico intitolato La natura dell'uomo interpreterà la posizione di Melisso e quelle dei medici che formulavano teorie monistiche della natura dell'uomo, il più grave ostacolo per l'elaborazione di una teoria e di una pratica medica corrette.

Sempre era ciò che era e sempre sarà. Infatti se fosse nato è necessario che prima di nascere non fosse nulla. Ora, se non era nulla, in nessun modo nulla avrebbe potuto nascere dal nulla (fr. 1).

Dal momento dunque che non è nato ed è e sempre era e sempre sarà così anche non ha principio né fine, ma è infinito. Perché se fosse nato avrebbe un principio (a un certo punto infatti avrebbe cominciato a nascere) e un termine ( a un certo punto infatti avrebbe terminato di nascere); ma dal momento che non ha né cominciato né terminato e sempre era e sempre sarà, non ha né principio né termine. Non è infatti possibile che sempre sia ciò che non esiste tutt'intiero (fr. 2).

Se infatti è infinito deve essere uno: perché se fosse due, i due non potrebbero essere infiniti, ma l'uno avrebbe limite nell'altro (fr.6).

In questo modo dunque è eterno e infinito e uno e uguale tutto quanto. E non  può perire né diventare maggiore né mutare disposizione, né soffre né prova pensa. Perché se fosse soggetto a qualcuna di queste cose, non sarebbe più uno. Infatti, se si trasforma, necessariamente non è uguale, ma deve perire ciò che prima era e ciò che non è deve nascere.

Ora, se in diecimila anni dovesse trasformarsi di un solo capello, in tutta la durata dei tempi deve andar distrutto totalmente. ma neppure che muti disposizione è possibile: infatti la disposizione che c'era prima non perisce e quella che non c'è non nasce.

Ma dal momento che nulla né si aggiunge né perisce né diventa diverso, come potrebbe alcunché mutare disposizione? Difatti se una cosa diventasse diversa con ciò sarebbe già mutata la disposizione. Neppure prova sofferenza: perché non potrebbe essere tutto se soffrisse; infatti non potrebbe esistere sempre una cosa che soffre e neppure ha una forza pari a una cosa sana.

Neppure sarebbe uguale, se soffrisse; infatti soffrirebbe o perché qualcosa viene a mancare o perché qualcosa sopravviene: e in questo modo non sarebbe più uguale.

Neppure potrebbe ciò che è sano provar sofferenza: perché perirebbe ciò che è sano e ciò che è, ciò che non è nascerebbe.

Ancora, per il provar pena vale la stessa dimostrazione che per il soffrire. E non c'è vuoto alcuno: perché il vuoto non è nulla: dunque non può esistere ciò che appunto non è nulla. Neanche si muove, perché non ha luogo ove subentrare, ma è pieno.

Giacché se ci fosse il vuoto subentrerebbe nel vuoto: non essendoci il vuoto non ha dove subentrare. Non può essere denso, ma il rado, appunto perché rado, è più vuoto del pieno.

Questa è la distinzione che bisogna fra tra pieno e non pieno; se qualcosa fa luogo e dà ricetto, non è piena, se né fa luogo né da ricetto, è piena.

Cosicché è necessario che sia pieno se il vuoto non c'è.

Se dunque è pieno non si muove (fr.7).

Zenone: la difesa del maestro Parmenide

Non possediamo frammenti di Zenone, contenenti le sue argomentazioni contro il movimento. Per una esposizione di esse siamo debitori verso la Fisica di Aristotele.

Abbiamo invece un frammento, citato da Simplicio, nel suo commento alla Fisica di Aristotele, contenente un'argomentazione di Zenone contro la molteplicità.

Diversamente dal maestro, Zenone scrisse in prosa, con uno stile essenziale, nel quale le proposizioni si susseguono l'una all'altra senza divagazioni o amplificazioni.

La procedura argomentativa è quella che abbiamo già trovato applicata da Parmenide: la dimostrazione per assurdo.

Per dimostrare la validità della tesi dell'unicità e immobilità dell'essere, si assumono come premesse le tesi della molteplicità e della mobilità e si deducono le conseguenze assurde che ne derivano: se non -x è falso, sarà vero x.

Un presupposto generale impiegato ripetutamente da Zenone negli argomenti contro il movimento è la divisibilità all'infinito di grandezze continue, come lo spazio e il tempo.

Nell'argomento contro la molteplicità, questo stesso presupposto è applicato anche all'ambito degli enti considerati sul piano numerico.

Qui la non molteplicità degli enti è però ricavata dal numero finito; la seconda che, se gli enti sono molti, sono di numero infinito.

Ma una stessa cosa non può essere finita e infinita nello stesso tempo.

Quattro sono gli argomenti di Zenone intorno al movimento che offrono difficoltà di soluzione. Primo, quello sulla inesistenza del movimento per la ragione che il mosso deve giungere prima alla metà che non al termine....

Secondo è l'argomento detto Achille. Questo sostiene che il più lento non sarà mai raggiunto nella sua corsa dal più veloce. Infatti è necessario che chi insegue giunga in precedenza là dove si mosse chi fugge, di modo che necessariamente il più lento avrà sempre un qualche vantaggio. Questo ragionamento è lo stesso di quello della dicotomia, ma ne differisce per il fatto che la grandezza successivamente assunta non viene divisa per due.

Dunque il ragionamento ha per conseguenza che il più lento non viene raggiunto ed ha lo stesso fondamento della dicotomia (nell'un ragionamento e nell'altro infatti la conseguenza è che non si arriva al termine, divisa che si sia in qualche modo la grandezza data; ma c'è di più nel secondo che la cosa non può essere realizzata neppure dal più veloce corridore immaginato drammaticamente nell'inseguimento del più lento), di modo che la soluzione sarà, per forza, la stessa.

Se gli enti sono molti è necessario che siano tanti quanti sono e non più né di meno.

Ma se sono tanti quanti sono saranno limitati.

Se gli enti sono molti sono infiniti: sempre infatti in mezzo agli enti ve ne sono altri e in mezzo a questi di nuovo degli altri.

E in tal modo gli enti sono infiniti.

I testi pervenutici di Parmenide non ci consentono di affermare che egli identificasse l'essere, di cui egli parla, con una entità precisa, per esempio con la natura o il mondo nel suo insieme o con la divinità.

La tendenza a identificarlo con la natura è invece reperibile in un altro dei suoi discepoli, Melisso, che, a differenza del maestro, insiste soprattutto sul carattere infinito dell'essere nel tempo e nello spazio.

Parmenide: le vie della ricerca

La maggior parte dei versi conservatici del poema di Parmenide riguarda la prima parte; pochi invece la parte concernente le opinioni dei mortali e il modo migliore di descrivere quali sono le vie della ricerca, quale di esse può essere percorsa e quale no.

Da ciò risulta che le vie sono tre: quella che dice che è (essa è percorribile), quella che dice che non è (essa è impercorribile), quella per cui essere e non essere sono ritenuti identici e non identici (la via percorsa dai mortali).

La cosa importante è che la dea illustra a Parmenide le ragioni in base alle quali la seconda via è impercorribile e la terza, pur percorsa dagli uomini, è ingannevole.

La seconda infatti presuppone che si possa pensare e dire ciò che non è; mentre al terza, parlando di nascita e distruzione delle cose, mescola indebitamente e contraddittoriamente "é" e "non è".

La vera via di ricerca deve invece fondarsi soltanto sull'incompatibilità tra "é" e "non è" e sulle conseguenze, anche contrastanti con il mondo delle apparenze sensibili, che ne possono essere trattate mediante il solo ragionamento.

Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,

quali vie di ricerca sono le sole pensabili:

l'una che dice che è e che non è possibile che non sia,

è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità);

l'altra che dice che non è e che non è possibile che sia,

questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:

perché il non essere né lo puoi pensare ( non è infatti possibile), né lo puoi esprimere.

Bisogna che il dire e il pensare sia l'essere: è dato infatti essere, mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere.

Da questa prima via di ricerca infatti ti allontano,

eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno vanno errando, gente dalla doppia testa.

Perché è l'incapacità che nel nostro petto dirige l'errante mente; ed essi vengono trascinati

insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi,

da cui l'essere e il non essere sono ritenuti identici e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino.

Lungo questa sono indizi

in gran numero. Essendo ingenerato è anche imperituro,

tutt'intero, unico, immobile e senza fine.

Non mai era né sarà, perché è ora tutt'insieme,

uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare?

Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò né di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare ciò che non è. E quand'anche, quale necessità può aver spinto lui, che comincia dal nulla, a nascere dopo o prima?

Di modo che è necessario o che sia del tutto o che non sia per nulla.

Giammai poi la forza della convinzione verace concederà che dall'essere alcunché altro da lui nasca. Perciò né nascere

né perire gli ha permesso la giustizia disciogliendo i legami,

ma lo tien fermo. La cosa va giudicata in questi termini;

è o non è. Si è giudicato dunque, come di necessità,

di lasciar andare l'una delle due vie come impensabile e inesprimibile (infatti non è la via vera) e che l'altra invece esiste ed è la via reale.

L'essere come potrebbe esistere nel futuro? In che modo mai sarebbe venuto all'esistenza?

Se fosse venuto all'esistenza non è e neppure se è per essere nel futuro.

In tal modo il nascere è spento e non c'è traccia del perire.

Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale.

Né vi è in alcuna parte un di più di essere che possa impedirne la contiguità,

né un di meno, ma è tutto pieno di essere.

Per cui è tutto contiguo: difatti l'essere è a contatto con l'essere.

Ma immobile nel limite dei possenti legami

sta senza conoscere né principio né fine, dal momento che nascere e perire sono stati resospinti ben lungi e li ha scacciati la convinzione verace.

E rimanendo identico nell'identico stato, sta in esso stesso

e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità

lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge;

perché bisogna che l'essere non sia incompiuto:

è infatti non manchevole: se lo fosse mancherebbe di tutto.

E' la stessa cosa pensare e pensare che è:

perché senza l'essere, in ciò che è detto,

non troverai il pensare: null'altro infatti è o sarà

eccetto l'essere, appunto perché la Moira lo forza

ad essere tutto intiero e immobile. Perciò saranno tutte soltanto parole,

quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero:

nascere e perire, essere e non essere,

cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore.

Ma poiché vi è un limite estremo, è compiuto

da ogni lato, simile alla massa di ben rotonda sfera

di ugual forza dal centro di tutte le direzioni;

che egli infatti non sia né un po' più grande né un po' più debole qui o là è necessario.

Né infatti è possibile un non essere che gli impedisca di congiungersi al suo simile, né c'è la possibilità che l'essere sia dell'essere

qui più là meno, perché è del tutto inviolabile.

Dal momento che è per ogni lato uguale, preme ugualmente nei limiti.

Con ciò interrompo il mio discorso degno di fede e i miei pensieri intorno alla verità; da questo punto le opinioni dei mortali impara a conoscere, ascoltando l'ingannevole andamento delle mie parole.

Perché i mortali furono del parere di nominare due forme,

una delle quali non dovevano - e in questo sono andati errati-; ne contrapposero gli aspetti e vi applicarono note reciprocamente distinte: da un lato il fuoco etereo

che è dolce, leggerissimo, del tutto identico a se stesso,

ma non identico all'altro, e inoltre anche l'altro (lo posero) per sé con caratteristiche opposte, (cioè) la notte senza luce, di aspetto denso e pesante.

Quest'ordinamento cosmico, apparente come esso è, io te lo espongo compiutamente, cosicché non mai assolutamente qualche opinione dei mortali potrà superarti.

Parmenide: il proemio del poema

Il tipo di verso impiegato da Parmenide nel suo poema è l'esametro, il verso della tradizione epica.

Come in questa tradizione, anche Parmenide illustra nel proemio il rapporto privilegiato che il suo messaggio, trasmesso attraverso il racconto poetico, ha con l'insegnamento proveniente dal mondo degli dèi. Questa illustrazione prende la forma della narrazione di una vicenda, di cui Parmenide stesso è il protagonista e, insieme, il narratore in prima persona.

Questa vicenda è un viaggio verso la verità!

La metafora del viaggio rimarrà una costante nella riflessione antica: dal termine hodòs risulta centrale, come si noterà, anche per tutta la prima parte del poema.

L'iniziativa del viaggio, tuttavia, e soprattutto la direzione che esso assume, non dipende da Parmenide, ma dalle dee che lo conducono, così come, varcata la porta che separa i due domini delle tenebre e della luce, sarà la dea a comunicargli quale via di ricerca egli dovrà, in futuro, percorrere. 

Il racconto di Parmenide riguarda dunque non una rivelazione già compiuta; questa, infatti, fornisce solo i caratteri generali della via lungo la quale occorrerà proseguire la ricerca e soprattutto formula i divieti relativi alle vie che non bisogna percorrere, cioè quelle comunemente battute dagli uomini in preda alle opinioni.

Sesto Empirico, l'unico autore antico che ci riporta questi versi, cercherà in essi alcuni presupposti della posizione scettica, in particolare la critica alla validità delle sensazioni come strumento conoscitivo, ma il proemio di Parmenide non restringe la sua portata soltanto a questa dimensione gnoseologica.

"Le cavalle che mi trascinano, tanto lungi, quanto il mio animo lo poteva desiderare

mi fecero arrivare, poscia le dee mi portarono sulla via molto celebrata

che per ogni regione guida l'uomo che sa.

Là fui condotto: là infatti mi portarono i molti saggi corsieri

che trascinano il carro, e le fanciulle mostrarono il cammino.

L'asse nei mozzi mandava un suono sibilante,

tutto in fuoco (perché premuto da due rotanti cerchi 

da una parte e dall'altra) allorché si slanciarono

le fanciulle figlie del Sole, lasciate le case della Notte,

a spingere il carro verso la luce, levatisi dal capo i veli.

Là è la porta che divide i sentieri della Notte e del Giorno,

e un architrave e una soglia di pietra la puntellano:

essa stessa nella sua altezza è riempita da grandi battenti,

di cui la Giustizia, che molto punisce, ha le chiavi che aprono e chiudono.

Le fanciulle allora, rivolgendole discorsi insinuanti,

la condivisero accortamente a togliere per loro la sbarra

velocemente dalla porta. La porta spalancandosi

aprì ampiamente il vano dell'intelaiatura, i robusti bronzei

assi facendo girare nei loro incavi uno dopo l'altro:

gli assi fissati con cavicchi e punte. Per di là attraverso la porta subitamente diressero lungo la carreggiata carro e cavalli.

La dea mi accolse benevolmente, con la mano

la mano destra mi prese e mi rivolse le seguenti parole:

"O giovane, che insieme a immortali guidatrici

giungi alla nostra casa con le cavalle che ti portano,

salute a te! Non è un potere maligno quello che ti ha condotto

per questa via (perché in verità è fuori dal cammino degli uomini),

ma un divino comando e la Giustizia. Bisogna che tu impari a conoscere ogni cosa, sia il cuore inconcusso della ben rotonda Verità

sia le opinioni dei mortali, nelle quali non risiede legittima credibilità".

"Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero 

né l'abitudine nata dalle molteplici esperienze ti costringa lungo questa via,

a usar l'occhio che non vede e l'udito che rimbomba si suoni illusori

e la lingua, ma giudica col raziocinio e la pugnace disamina

che io ti espongo. Non resta ormai che pronunciarsi sulla via che dice che è".